Contra Punto-Indiana II. Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en el salvador (II)

Escrito por Rafael Lara-Martínez. 15 de Enero. Tomado de Contra Punto.

“El pensamiento náhuat nos obliga a rechazar toda dicotomía entre física y metafísica, entre cuerpo y espíritu, para entrever que un hálito vivo caracteriza todo ente natural”

PARTE II

0.  4.  1.  Conclusión – identidad voluble

A guisa de conclusión, explicitamos una serie de hipótesis teóricas esquemáticas que guiarán trabajos futuros.  Sus postulados los juzgamos relevantes cuanto que los estudios culturales centroamericanos aún no desencubren América.  Ni la idea de transnacionalidad y sociedad global, ni la nuevas exploraciones históricas rebasan el ámbito occidental de pensamiento, para indagar el legado filosófico de las lenguas indígenas salvadoreñas.  Preconizamos que más allá del eurocentrismo en boga existen visones de la identidad y de la política que aún rehusamos investigar.  Nos concentramos en la esfera de la sexualidad, en detrimento de una epistemología que indagaría vínculos estrechos entre órganos y conocimiento (mano-aritmética (véase: Aritmética náhuat), hígado-historia, etc.).

1)  El concepto de “mujer en fragmentos” evoca una identidad igualmente resquebrajada a nivel social —nación en segmentos— como a nivel personal invoca la de un cuerpo desgajado.  El cuerpo no se compondría por una unidad entre tronco, cabeza y extremidades o regiones autónomas.  En lo social, la administración estatal no controlaría departamentos o estados, así como el acto corporal tampoco regiría el deseo mental.  No existiría un centro único  —razón, alma, etc.— rector supremo del cuerpo como totalidad.  En cambio, el sujeto cartesiano de la filosofía clásica se halla escindido. 

2)  Sus interacciones y cópula no se reducen a lo físico y  genital, ya que sus extremidades emigran guiadas por el deseo.  En otros casos, no hay cópula sin suplemento cultural, huesos, a veces también las plumas, que simbólicamente recubren lo biológico y corporal.  Si a nivel personal el deseo regula el cuerpo, en lo social, el símbolo dirige lo sexual. 

3)  La independencia relativa de las extremidades presupone posibilidades múltiples de ensamblaje por mutilación e injerto en cuerpos con identidades fluidas y mutantes.  Tres casos justifican esta hipótesis: cabeza de mujer en cuerpo sexuado masculino, serpiente con aliento a genitales femeninos como doble animal o nahual del Anciano de la Montaña y conejo que razona con los testículos como doble animal de muchacha-anciana llamada luna.  Sometido a cambios de fases cíclicos, el astro nocturno opera como paradigma de flujo entre identidades opuestas.  Desafía barreras generacionales y sexuales.

4)  Ligada a la esfera política, la mutilación de genitales masculinos (pene y testículos) caracterizan al vencido (gigante, coyote y zorrillo) como oponente degradado, quizás feminizado, del vencedor quien posee pene y “piensa con los testículos”.  En breve, la derrota política o guerrera implica un cambio radical en la identidad sexual de la persona y, quizás, de la comunidad entera.  No en vano, la oposición vencedor/vencido equivale a la de falo/abertura o, en términos sociales y metafísicos, ascenso/descenso. 

5)  De eximirle la castración, al vencido se le impone identificarse con lo anal como símbolo de lo oscuro e inferior.  De manera más tajante, se le obliga a aceptar una nueva condición de homosexualidad pasiva, que recibe la penetración fálica del vencedor como castigo.  En caso extremo, la sumisión desemboca en la evisceración del vencido.

6)  La reproducción humana se halla sometida a la cópula, a lo sexual, la cual pertenece a la esfera de la manducación y del duelo gladiatorio.  Por ello, los genitales femeninos se imaginan protegidos por un diente o clítoris que causa una terrible ansiedad de castración en el neófito, semejante a la derrota política o guerrera, al igual que similar al ingreso al inframundo.

7)  El motivo mítico central, el descenso a los infiernos, se recubre de un sesgo viril extremo, ya que su aventura ocurre por el ingreso a cuevas o aberturas terrestres, cuya penetración invoca un acto fálico semejante a la cópula (cueviar).  No obstante, si las identidades sexuales no se definen por su predeterminación biológica, sería posible imaginar una mujer fálica que emprendiera dicha incursión; de hecho hay unos cuantos relatos de mujeres que ingresan al inframundo.  El propio Fray Bernardino de Sahagún da cuenta de él-ella y su carácter intermitente: “cioatl xipine tepule, choneoa,, mujer que tiene pene, flecha [viril, que se le para], testículos” (Sahagún, Códice, Book 10 – The People, 1961: 56).

La mayoría de estas hipótesis las verifican los estudios más actuales sobre la sexualidad mesoamericana, pero en El Salvador aún resultan temáticas inéditas.  El cuerpo, su constitución sexuada y la reproducción humana no se piensan aún dentro del marco del poder, de lo político que las engloba y determina como identidades fluidas y mutantes en la historia.

0.  5.  Traducción

De las múltiples problemáticas que surgen al traducir una lengua indígena —situada fuera del área de influencia occidental— esta sección elige una sola, la cual se relaciona al concepto de tiempo verbal (tense, aspecto, modo…) pero que, de confrontar lo real, desembocaría en la temporalidad como hecho científico y filosófico fuera de la lengua.  El mismo Schultze-Jena refiere que “los relatos indígenas llevan traducción paralela sin sujetarse a los tiempos de la conjugación verbal.  En la modalidad de habla pipil, el uso los tiempos verbales puede elegirse de manera indistinta a [nuestra] norma gramatical” alemana y castellana (véase: introducción del autor, más abajo). 

Esta advertencia significa que de trasladar directamente la glosa alemana al español, se haría caso omiso del pipil (trabajo de la primera edición (1977/1982; pese a toda crítica que se vierta sobre esta traducción, la reconocemos como trabajo pionero esencial.  El cambio de título injustificado hacia “Mitos y leyendas” oculta la centralidad de los propios “mitos” que se narran “en lengua materna”).  El lector captaría el cuento alemán clásico.  Las colecciones de los hermanos Jacob y Wilhelm Grimm (mediados del siglo XIX) se hallarían más cercanos de “lo nuestro” que la oralidad izalqueña.  La dificultad de verter las categorías temporales náhuat al castellano la ejemplifica la oración siguiente de la sección “D.  Contacto”. 

 

Ejemplo del uso de tiempos verbales

 

Transcripción náhuat (1930):

Némi-k yei i uechká-uan, gísa-t pasalúua-t; kan mu-sen-tepéua-t ne yei, mu-ilía-t, ga g-its-

I                                      ii         iii                             iv                         v                  vi

túuit se siuápil. (84)

 

Traducción alemana (1935):

Es waren einmal drei Brüder, die gehen zum Saziergang aus; und als die Drei wieder zusammenkommen, resalen sie einander, daß sie eines Mádchens habhaft geworden seien.

 

Traducción española original (1977):

Eran tres hermanos que salieron a pasear; al reunirse los tres se cuentan entre sí, que habían logrado conseguirse a una muchacha.

 

Traducción lingüística-literal:

Existencial-pretérito tres su hermano-posesivo, salen pasean; cuando/donde reflexivo-unísono-reúnen artículo/demostrativo tres, reflexivo-dicen, razón lo-ver-perfecto una muchacha.

 

Traducción libre:

“Hubo tres hermanos, (que) salen, pasean; cuando se reúnen los tres, se dicen que han visto/vigiado una muchacha”.

 

Traducción poética:

Había tres hermanos que salían a pasear.  Al reunirse los tres, se decían entre sí que habían visto/vigiado a una muchacha.

 

La transcripción náhuat (1930) se prosigue de cinco glosas distintas.  Al inicio se sitúan la original alemana (1935) y su correspondiente española (1977) que la calca.  Ninguna de estas dos aproximaciones —nos previene Schultze-Jena— reproduce la transcripción oral del náhuat, sino que nos informan de convenciones narrativas occidentales.  La cuestión nodal consiste en preguntarse la manera más adecuada de duplicar fielmente la oralidad transcrita. 

Proponemos que el único recurso con el cual contamos lo ofrece un análisis lingüístico que recorte las unidades constitutivas del idioma.  Esta traducción literal exhibe la primera glosa que este trabajo le presenta al lector, al construir el cimiento sobre el cual se erige toda interpretación mito-poética.  Sin embargo, el objetivo no consiste en detenerse a nivel gramatical ni sintáctico.  Esta tarea le corresponde a lingüistas.  Por nuestra parte, concebimos esta ciencia puramente auto-referencial y nominalista, en la cual la lengua se repliega sobre sí misma y no habla de otra cosa sino de sí.  Teóricamente, la lingüística (con)funde lengua y meta-lenguaje al proponer el idioma como objeto de análisis de sí, al duplicarse y contemplarse objetivado.  Tal cual lo explicita el apartado precedente —0.  4.  Interpretación — el proyecto apunta hacia el desarrollo de una mitología y literatura comparadas, para las cuales la ciencia lingüística es el simple fundamento necesario, pero no suficiente. 

En el cuadro precedente, de la glosa lingüística-literal se deduce una enorme disparidad entre la utilización de los tiempos verbales náhuat y españoles.  De los seis verbos que aparecen —numerados en romano (i-vi)— sólo el primero se halla en pretérito.  Los siguientes cuatro llevan la marca del presente y el último, la del perfecto; a lo sumo se argüiría que el tercero corresponde a un infinitivo subordinado. 

Una glosa castellana literal la plagiaría la “traducción libre”, la cual transgrede las reglas más evidentes de la narrativa, ya que una acción pretérita terminada (“hubo”) se prosigue por el presente simple (“salen […] se dicen”) y el perfecto (“han visto”).  Acaso sería quehacer de una fenomenología explicar ese lapso abismal entre un pasado náhuat  que no pasa, al proseguirse por un presente que lo actualiza, y el pretérito acabado del castellano.  Mientras el español nos obliga a concebir lo pretérito como ausencia y revocación, más cercano a una hermenéutica de la memoria, el náhuat lo conceptualiza como pasado del presente, según fórmulas agustinianas (Libro XI: 11 y 17 de Las confesiones, “que todo pasado y futuro es creado y pasa por lo que siempre está presente […] y los que cuentan cosas pasadas, cierto, no contarían la verdad si con el espíritu no las vieran”).

De esta infracción se impone un tercer nivel —“poético-literario”— que sugiere otra glosa que unifica el versículo entero bajo el uso del imperfecto y pluscuamperfecto, según lo acuerda la convención narrativa en boga.  Así, por un movimiento circular paradójico —náhuat (1930) – alemán (1935) – español (1977) – lingüístico-literal (2009) – libre (2009) –poética (2009) — la exigencia de traducción desemboca en la misma conclusión que Schultze-Jena propone en 1935, esto es, proseguir la narrativa castellana, en nuestro caso.  Existe una imposibilidad de trasladar unívocamente las categorías temporales narrativas del náhuat hacia el español. 

Sin embargo, este transcurso no resulta vacuo, ya que de su recorrido aprendemos que las viñetas gramaticales para los tiempos verbales en absoluto se corresponden a su despliegue narrativo.  Términos como “presente”, “pretérito”, “imperfecto”, etc. debemos retomarlos con cautela y reclamar de la lingüística una mayor atención a la actuación idiomática que a las reglas abstractas (“keman mu-kuép-ki iguni inté niu-ni-j-má (al volver/cuando vuelva aquí, no le daré nada, se expresa literalmente, cuando volvió aquí, no le voy a dar nada (Capítulo II.  La Tierra, X.98.))”, expresión en la cual el pretérito (-ki) se conjuga con el futuro perifrástico (niu-)). 

No existe correspondencia alguna entre náhuat, español y alemán, la cual explique el tránsito de la abstracción lingüística-gramatical a su ejecución poética real.  No obstante, Schultze-Jena confiesa que la idealización sintáctica la dicta la realización narrativa.  Insistiendo, si el pretérito español señala acción terminada, acabada, el náhuat indica que existen acciones pasadas que no caducan, pese a su acontecer remoto.  En sentido agustiniano estricto, lo pretérito se halla presente por el hecho mismo de narrarlo.   

Asimismo, nótese que el sexto verbo en perfecto —“han visto, g-its-túuit”— posee una connotación particular que sólo captaría de manera fiel su correspondiente “vigiar” en español salvadoreño coloquial.  Expresa la ilusión de poder que identifica mirada con posesión, con una neta implicación erótico-sexual.  El sujeto masculino que vigila —el cuento lo desmiente luego— presupone que se apodera de la mujer observada, quien se doblegaría a su deseo según la máxima lacaniana clásica: “la mirada es la erección del ojo”.  En breve “se dicen que han vigiado una muchacha/se decía que habían visto una muchacha” conlleva una implicación masculinizante “refieren que han poseído a una muchacha por la mirada”.  A los contenidos temporales se agrega otro implícito de jerarquía de género (nótese que palabras tan simples como kal, “casa”, resultan imposibles de traducir con todas sus implicaciones.  Si “rostro”, ixkalíu, es “casa del ojo”, y “cabello”, tsunkal,  “pelo/punta de la casa o hebras del maíz”, estas expresiones carecen de correspondiente estricto que las asocien a la idea castellana de “kal”). 

Por último, el complejo proyecto de traducción y exégesis presupone una serie de estratos superpuestos que se escalonan de la glosa náhuat hacia una hermenéutica de la literatura indígena.  Utilizando una serie de corchetes se representaría así [ [ [ [ [ [ [ náhuat] análisis lingüístico] términos claves] traducción literal] traducción poética] introducción de Schultze-Jena] exégesis introductoria].  Se trata de  siete sedimentos analíticos que de la transcripción náhuat original (1) conduce a un análisis lingüístico literal (2), al igual que a la explicación de ciertos términos claves (3) para entender su sentido en notas al final de cada relato.  En seguida, a menudo, se vuelve pertinente ofrecer una glosa literal (4) que calca la oralidad náhuat, ofreciendo su contraste radical con el español estándar (por ejemplo, 15 = quince = tres manos (3 x 5)).  En seguida, prosigue una traducción poética (5) que recrea el náhuat según exigencias de la literatura canónica en lengua castellana.  Por último, se restituye la interpretación original de Schultze-Jena (6), al igual que se ofrece nuestra exégesis propia de los relatos incluidos en cada capítulo (7). 

SIETE ESTRATOS ANALÍTICOS

1)      Náhuat original

2)      Análisis lingüístico literal

3)      Explicación a términos náhuat claves en base a diccionarios (Campbell, Karttunen Molina, Rémi-Siméon, …)

4)      Glosa española literal (de ser pertinente)

5)      Traducción poética

6)      Introducción de Schultze-Jena

7)      Introducción actual

 

Se analizan ahora dos adverbios temporales —ikman y musta— los cuales habitualmente se traducen por “antiguo/antiguamente” y “mañana” (Campbell, 1985: 227 y 354).  Se ofrece sólo la transcripción de la oralidad náhuat, al igual que la glosa lingüístico-literal y la literaria. 

Adverbios de tiempo

 

Ikman:

 

Ikman ni-nemi-skía!  Ni-k-cha naja ni-mu-mach-tía ni-taj-tagetsa i uan yaja, — naja ni-k-negi ni-ueli-skía ken yaja taj-tagetsa, a, ke yek-tuntin!  Na negi-skía, ma-ueli-skía, pal-né ni-taj-tagetsa i uan yaja!”. (3)

 

“Largo-tiempo yo-existencial-condicional.  Yo-lo-hago yo yo-reflexivo-saber-causativo yo-reduplicación-hablar su-compañía él.  Yo yo-lo-deseo yo-poder-condicional cómo él reduplicación-habla.  Ah, que bien/bueno-diminutivo.  Yo desear-condicional, exhortativo-poder-condicional, beneficio-artículo/demostrativo yo-reduplicación-hablo su compañía él”. (3) 

 

“Viviría largo tiempo.  Yo hago (lo posible por) aprender a hablar con él.  Yo deseo poder hablar como él.  ¡Ah, qué bonito!  Yo desearía que pudiera, para que hablara con él”. (3)

 

Musta:

 

Musta gi-así-ket ne pale mik-tuk uan ne uákax pustek-tuka. (64)

 

Mañana lo-hallar-pretérito artículo/demostrativo cura/sacerdote morir-participio/perfectivo compañía vaca doblar/quebrar–participio/perfectivo. (64)

 

Al día siguiente hallaron al cura muerto y a la vaca resquebrajada. (64)

 

De “ikman” apuntamos su referencia hacia el futuro.  El verbo en condicional obliga a traducir ese “antiguamente” como una larga dimensión temporal que se extiende hacia el pasado, al igual que hacia el porvenir.  De lo contrario se glosaría “antiguamente viviría…”, en neta traición a la continuidad temporal del relato, el cual expresa la realización de un deseo en el futuro.  Al igual que los tiempos verbales, los adverbios poseen un sentido en el uso que traiciona la prescripción en boga.  Demuestran una flexibilidad temporal que la narración transgrede.  

De “musta” anotamos el choque temporal de una glosa literal “mañana encontraron al cura muerto…”.  De nuevo se altera la referencia temporal que del futuro previsto se revierte hacia el pasado.  Esta traducción que sorprendería a los fanáticos de la ciencia lingüística por su transgresión entre adverbio y verbo, dignamente, pronosticaría la narrativa del argentino Julio Cortázar cuya famosa oración —“esto ya lo toqué mañana”— refiere la anticipación volitiva (will) del tiempo.  A lo sumo, para no comprometer la ciencia con la poesía, la oposición náhuat esencial la remite presente/no-presente  y el supuesto “mañana” expresa una simple sucesión temporal, “día/vez siguiente”.  Empero, confesamos que preferimos concederle al discurso náhuat la misma capacidad de transgresión poética que los estudios latinoamericanos le otorgan a la narrativa cortazariana. 

De estos dos ejemplos concluimos que la lengua náhuat nos depara el asombro.  Sirvan esos breves modelos para motivar al lector a proponer traducciones e interpretaciones alternativas a las que ofrecen estas páginas.  Declaramos que ningún conciudadano de Comala es responsable de nuestros errores.  Por lo contrario, nos alentaron en todo instante a proseguir el largo camino hasta la terminación del texto completo y nos señalaron las fuentes primarias a utilizar.  Por último, remitimos al lector a la “Advertencia sobre traducción, notas, numeración de relatos y renglones” que precede cada capítulo, la cual especifica la estructura escalonada y piramidal que se utiliza al glosar e interpretar el ciclo mitológico en su integridad.   

[Espere próximamante la entrega final. Texto relacionado Indiana II. Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en el salvador (I)]

Indiana II. Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en el salvador (II)